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POLÍTICA, RELIGIOSIDADE E VIOLÊNCIA
Ano 11 - Nº 31
Outubro de 2016
Publicação Virtual de KOINONIA (ISSN 1981-1810)
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O movimento ecumênico no século XX – algumas observações sobre suas origens e contradições
Por: Antonio Gouvea Mendonça

Introdução

O movimento ecumênico é uma das mais importantes marcas do século XX, desde que se considere válido o pressuposto da importância da religião no desenrolar da história humana. Há muito se reconhece que as relações com o sobrenatural, nas diversas formas que o sagrado assume na sociedade humana, condicionam os estilos, as normas e a práxis do homem nas suas relações uns com os outros e com a natureza. Mesmo onde a racionalização filosófica ou científica passa por alto na nomenclatura dos deuses, estão presentes configurações de poderes que desenham universos diferenciados pelos quais os homens lutam, às vezes, até às últimas conseqüências. Estes universos assumem, para merecer tão extraordinários modelos de comportamento humano, feitios que, embora sob disfarces diversos, são poderes verdadeiramente religiosos.
Não é necessário descer a exemplos para comprovar isso que estamos afirmando, até porque ideologias políticas, econômicas, símbolos e bandeiras têm estado presentes com muita nitidez neste século. Todos nós sabemos os conflitos a que têm levado. Assim, o movimento ecumênico, com sua intenção de unificar as diversas forças religiosas, acabou revelando mais os desencontros do que os pontos de acordo. E o que é muito significativo é que, mais uma vez, embora não seja possível negar a sinceridade religiosa dos iniciadores do movimento já no século XIX, é a leitura sociopolítica que revela as racionalizações e as intenções subjacentes aos conflitos religiosos do nosso tempo.

É nossa intenção neste trabalho tecer algumas considerações sobre as origens do movimento ecumênico e também a de demonstrar como, através da sua história, o movimento ecumênico manifesta suas próprias contradições. Isso é mais perceptível numa parte do mundo onde a dependência econômica e política se expressa de diversas maneiras, em particular através das idéias e da práxis religiosa. Os últimos eventos eclesiásticos e a germinação ininterrupta de novos movimentos religiosos mostram como o sobrenatural, na sua multiplicidade de faces, está mais presente do que nunca na luta pelas hegemonias de toda ordem.

Consideramos que o movimento ecumênico é algo que diz respeito exclusivamente ao cristianismo. As reações positivas ou negativas a formas não cristãs de religião mostradas aqui e ali pelos líderes do movimento ecumênico, a nosso ver essas reações nada mais são do que demonstrações de boa vontade e de boa vizinhança política, de um lado para com as religiosidades populares e, de outro, para com as religiões poderosas do Oriente. Isto sob o ponto de vista político, porque sob o prisma da teologia cremos não ser possível ir além do que Visser’t Hooft 1  disse a respeito das relações do cristianismo com as outras religiões, isto é, que essas relações são de diálogos através dos quais o testemunho de Jesus Cristo deve ser dado.
O diálogo não deve conduzir à aceitação da relatividade, mas ao testemunho. A cooperação em tarefas comuns que não colidam com os postulados da fé cristã é desejável, mas o sincretismo religioso não está na base do movimento ecumênico. É por essa razão que, em certos casos, a expressão do movimento ecumênico se torna possível entre segmentos historicamente conflitantes do cristianismo quando se trata de confrontar movimentos religiosos não-cristãos ou para-cristãos ameaçadores da hegemonia religiosa clássica do Ocidente.

Desse modo, algumas das contradições que aparecerão ao longo deste texto são resultantes das contradições internas do próprio cristianismo quando defrontado com os desafios sócio-políticos e, em especial, nas áreas de dependência em que a concorrência econômico-política assume formas de racionalização religiosa.

A história do movimento ecumênico é uma história de reações contra desafios filosóficos, científicos, econômico-políticos e mesmo religiosos, diante dos quais a desunião do cristianismo protestante, em certos momentos, se apresentou com preocupante fraqueza. Que elementos podemos recuperar da história do movimento ecumênico que nos ajudem no entendimento de algumas de suas atuais dificuldades.

1 - O movimento ecumênico e seu ponto de partida: missões protestantes e movimento leigo

        Analisamos a seguir as missões protestantes e o movimento leigo que contribuíram fortemente para a origem e desenvolvimento do movimento ecumênico.

1.1-As missões protestantes

           As missões modernas tiveram início nos últimos anos do século XVIII e desde logo foi sentida a necessidade de colaboração entre as diversas corporações eclesiásticas para maior eficiência diante da gigantesca tarefa de levar a mensagem cristã a um mundo cada vez maior. William Carey, considerado o fundador das missões protestantes modernas, propugnou desde o início a cooperação entre todos os cristãos no campo missionário.

Há três fatores importantes a serem considerados no estudo das missões protestantes modernas: primeiro, a expansão colonial dos povos protestantes; segundo, o enriquecimento desses povos, decorrente diretamente ou não dessa expansão; terceiro, a vitória de uma proposta teológica que, embora não sendo nova na história do pensamento protestante, ganhara relevo a partir do movimento religioso de João Wesley, na Inglaterra do século XVIII.
a) Consideramos o primeiro fator, a expansão colonial dos povos protestantes. A Revolução Comercial provocou a europeização do mundo e promoveu a extensão do poder político das nações da Europa Ocidental sobre a maior parte dos continentes. De fato, as grandes companhias mercantis, como a Companhia Inglesa das Índias Orientais, a Companhia Holandesa das Índias Orientais, a Companhia de Plymonth, a Companhia de Hudson etc., não somente exploravam comercialmente as áreas onde se instalavam, mas também exerciam sobre elas o poder político em nome de suas respectivas nações. Essas empresas comerciais eram companhias privilegiadas, isto é, possuíam cartas de privilégio dos governos que lhes concediam o monopólio do comércio em certa localidade e, o que é mais importante sob o nosso ponto de vista, lhes conferia ampla autoridade sobre os habitantes. À presença comercial e política das nações protestantes juntava-se sempre a presença religiosa.

O caso dos holandeses no Nordeste do Brasil, de 1630-1654, sob o patrocínio da Companhia das Índias Ocidentais, ilustra bem este fato. O início da tentativa de implantação da Reforma naquela parte do país é simultânea com a chegada das tropas holandesas comandadas pelo coronel Diederick Waerdenburch, em 15 de fevereiro de 1630, que trouxera como capelão o pastor Johannes Baers. Parece ter sido esta a prática de todas as expedições comerciais que, na maioria dos casos, eram expedições de conquista em todos os sentidos, inclusive cultural. A partir do padre Antônio Vieira 2 cresce a convicção de que a influência protestante permaneceu no Nordeste, como certas noções calvinistas entre os índios da região. 3 A influência da religião holandesa permaneceu também em outras partes do mundo, em conseqüência do mesmo tipo de ocupação, à semelhança das áreas de influência inglesa. Onde iam os conquistadores, ia também a religião.

b) Um segundo fator foi o enriquecimento dos povos protestantes. Mas o mercantilismo provocou o enriquecimento não só das nações que empreendiam expedições comerciais, como promoveu a circulação e a acumulação de riquezas de modo geral. Assim, a Alemanha e os Estados Unidos também se enriqueceram e o acúmulo de bens e bem-estar constituiu estímulos para a expansão missionária.

c) O terceiro fator se situa no contexto da proposta teológica. Observemos que desde o Renascimento o individualismo ganhara espaço, inclusive introduzindo uma cunha na teologia calvinista. Isto aconteceu na Holanda enriquecida quando a burguesia comercial inclinava-se necessariamente para as idéias de liberdade individual. Regra geral, o calvinismo anulava o homem, cerceando-lhe a liberdade, e Tiago Armínio (1560-1609), teólogo calvinista holandês, propôs a doutrina da liberdade humana e a sua capacidade de escolha e opção. Para Armínio, Deus dotou o homem da possibilidade de escolher entre a bênção e a maldição. 4 Desse modo, Armínio afastava a doutrina calvinista da predestinação, que depunha em Deus o destino do homem e colocava nas mãos do homem o seu futuro eterno. As idéias de Armínio provocaram muitas controvérsias, mas conquistaram um lugar definitivo no protestantismo.
É possível, todavia, que as idéias arminianas jamais passassem de mais uma oportunidade de debate entre teólogos, não fosse o pregador anglicano João Wesley (1703-1791) tê-las assumido e aperfeiçoado. Já gozava o arminianismo de certa influência na Igreja Anglicana através das idéias da graça ao alcance de todos, da universalidade da obra expiatória de Cristo e da responsabilidade do homem pela sua salvação. João Wesley avança no aperfeiçoamento dessas idéias, principalmente distinguindo entre a graça, dom de Deus, e a fé, atributo humano. Influenciado pelo misticismo e pelo pietismo, Wesley introduz na sua teologia os elementos emocionais e os da perfeição cristã ou santificação.

A salvação em Wesley segue um caminho simples: Deus, pela sua graça, oferece a todos os homens a obra expiatória de Cristo; pela fé e num ato voluntário o homem aceita ou se apropria dessa oferta, e é justificado; daí por diante procura ser digno do sacrifício de Cristo e busca santificar-se cada vez mais, vivendo de modo a agradar a Cristo. Este é o aspecto prático da teologia de Wesley, visto por muitos como adesão à salvação pelas obras. Mas o fato é que Wesley desenvolveu um cristianismo prático e apropriado à sua época e às posteriores porque favorecia o individualismo, regulava a vida em épocas de grandes mudanças sociais e, principalmente, estimulava a piedade ao lado do desempenho pessoal.

O Renascimento, a Revolução Comercial e a Industrial haviam provocado profundas alterações sociais na Europa Ocidental, introduzindo a insegurança cada vez maior na massa de indivíduos que buscavam um lugar na sociedade. Como resultado, ao lado das oportunidades de ascensão social até então inexistentes, os males sociais também se avolumaram, como a violência, vícios como o jogo e a embriaguês, a imoralidade e as cruéis repressões tantas vezes achadas excessivas pelos filósofos do direito, como o milanês Cesare Beccaria no seu famoso tratado Dos delitos e das penas (1764).

A perversidade do homem e a correspondente insatisfação diante de tal estado de coisas foram atribuídas à civilização. O iluminismo romântico preconizava a reversão do homem civilizado para o homem natural, no que ele encontraria a felicidade. Mas não havia como renegar a civilização. Ela apresentava suas regras e o seu progresso exigia obediência às normas de probidade, trabalho e cumprimento dos deveres civis e familiares. A felicidade, então, parecia estar numa terceira via entre o princípio do prazer e o princípio da realidade, 5   isto é, viver de modo a pagar o preço devido à civilização e ao progresso com o menor atrito possível com o princípio de realidade.

Se os ideais românticos sonhavam com o homem natural vivendo em simbiose com a natureza, os ideais da civilização e do progresso não tinham outro caminho a não ser tentar colocar o homem em harmonia com o mundo do trabalho e da competição. As regras desse novo mundo eram vistas como naturais e a harmonia com elas levaria o homem à felicidade. Seria, pelo menos, o máximo de felicidade possível no melhor dos mundos possíveis. Uma espécie de estoicismo moderno, uma combinação de Zenon de Citium com Leibniz. Seria, como registraria bem mais tarde Marcuse: “Uma falta de liberdade confortável, suave, razoável, um testemunho do progresso...”. 6

É nessa acepção que nos referimos acima ao sentido prático da teologia de Wesley. Ela ajudava a inserir os homens no mundo do trabalho, nas suas variadas formas e situações, sustentava as normas que o regulamentavam e criava meios de reduzir os atritos entre os princípios do prazer e da realidade. Introduzia uma terceira via de paz e felicidade relativas, que tornava possível viver razoavelmente bem neste mundo, enquanto se esperava a felicidade completa no outro. É por isso que o protestantismo ocidental do mundo industrializado e capitalista não encontrou até hoje fórmula teológica melhor do que a do metodismo wesleyano, pelo menos ao nível da vivência popular. Todas as demais expressões ou tentativas teológicas que têm surgido, desde a segunda metade do século XIX até hoje, acabaram esbarrando, em última instância, com a velha fórmula de conversão do wesleyanismo: converter-se é enquadrar-se da melhor maneira nas regras e estruturas deste mundo, que é o melhor possível enquanto se espera a vinda do reino da perfeição, o reino a-histórico de Deus. Para os pobres é assim, enquanto que para os poderosos o reino de Deus, seja em que tempo for, antes ou depois da Parousia, não é coisa que interesse muito.

Conseqüentemente, a conversão assim considerada conseguiu reunir e solucionar os velhos conceitos pessimistas do mundo. O mundo era originalmente bom, mas a civilização o estragou; entretanto, é possível fazer com que a civilização se torne um lugar razoavelmente bom para o homem e, para isso, certas normas têm de ser seguidas; converter-se é bom para o indivíduo e bom para o mundo. E o reino de Deus dos Evangelhos? Esse fica para quando este mundo acabar. Esta teologia é imbatível porque consola os despossuídos ao mesmo tempo em que dá sustentação às estruturas do mundo moderno. É uma teologia romântica e ao mesmo tempo muito racional.

No confronto com a teologia liberal, a teologia do despertamento religioso tomou de empréstimo algumas de suas idéias. Entre elas a idéia de imortalidade, que no liberalismo mais radical era uma maneira de descartar a discussão das questões referentes ao destino do homem após a morte, já que o que valia era a vida em si mesma. Mas para a teologia do mundo industrializado, em que era impossível a aquisição da plena felicidade, a discussão do problema da vida após a morte era importante porque só ali se completava aquele ideal. Embora a idéia de imortalidade da alma tenha sido bem cedo incorporada ao cristianismo, nunca ela ganhou tanta relevância como na civilização moderna. Incorporando-lhe as idéias de prêmio e castigo, ela se tornou forte esteio das instituições porque o futuro da alma depende de como se vive esta vida. A teologia wesleyana, mesmo com suas variações posteriores, transformou-se numa espécie de theologia perennis do protestantismo contemporâneo. Nas áreas de missão norte-americana, como exemplo especial o Brasil, esta é uma verdade constatada.

Essa theologia perennis serviu, ao mesmo tempo, a dois objetivos: primeiro, ao desejo de superar, ao menos ao nível das formas de crença, o divisionismo protestante, sendo, por isso, assimilada pelo movimento “evangelical”; segundo, à necessidade de uniformizar a mensagem missionária. Propiciou, dessa forma, a organização de um vasto movimento que, se em nenhum momento conseguiu suplantar o denominacionalismo, constituiu a espinha dorsal do pan-protestantismo, fornecendo aos protestantes um útil esquema de auto-identificação diante das várias ameaças à “ortodoxia da Reforma”. No entanto, embora estejam no pan-protestantismo as origens do movimento ecumênico, nele também estão os germes dos futuros conflitos, especialmente nas áreas de missão.
A apropriação do espírito do “evangelicalismo” por parte do movimento missionário levou clérigos de todas as denominações à formação de sociedades missionárias interdenominacionais. A Sociedade Missionária de Londres (1795) foi a primeira manifestação “ecumênica” protestante, seguindo-se outras como a Sociedade de Tratados Religiosos (1799), a Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira (1804), a Sociedade Bíblica Americana (1816), a Sociedade Americana de Tratados (1825), e assim por diante. Embora algumas dessas sociedades interdenominacionais tenham permanecido, como as Sociedades Bíblicas, por exemplo, logo o denominacionalismo triunfou e a Sociedade Missionária de Londres tornou-se congregacional, enquanto as igrejas iam organizando suas próprias juntas missionárias.

É certo que o esforço para pregar uma mensagem cristã uniforme permaneceu, ao mesmo tempo em que se concentraram esforços comuns em alguns objetivos como a disseminação da Bíblia e a promoção da saúde através da fundação de hospitais. No entanto, na área da educação as missões foram criando escolas denominacionais que, apesar de refletirem objetivos e padrões uniformes, dependiam das denominações e para elas tentavam canalizar os resultados. As missões concentraram suas forças na mensagem conversionista “evangelical”, mas foram organizando os convertidos em congregações denominacionais, levando para as áreas de missão seus conflitos e suas tendências competitivas. Dessa maneira, elas não conseguiam levar o cristianismo essencial, mas a denominação. Apesar disso, as missões constituíram forte elemento de aproximação das igrejas pela necessidade de companheirismo e cooperação entre os agentes missionários, na maioria das vezes trabalhando em situações muito adversas.

1. 2 - Movimentos leigos

É possível que as raízes mais robustas do movimento ecumênico tenham sido as associações leigas mundiais de jovens, que começaram a surgir a partir da segunda metade do século XIX. Talvez os leigos e jovens não estivessem tão picados pelas animosidades teológicas e pelo orgulho denominacional e, assim, suas organizações puderam ter vida longa e prestar grande serviço ao ecumenismo, principalmente no preparo dos seus futuros líderes. A primeira dessas instituições foi a Associação Cristã de Moços (ACM), fundada em Londres, em 1844, por George William (1821-1905), que se espalhou pelo mundo e se organizou mundialmente pela Aliança Mundial das ACM, em 1855. Neste mesmo ano foi criada, também em Londres, a Associação Cristã Feminina, sendo formada sua Aliança em 1894.

Além desses ressaltamos um outro importante movimento de jovens, que foi o Movimento de Estudantes Voluntários para Missões Estrangeiras, organizado em 1886, sob a influência de Dwight L. Moody (1837-1899). Seu organizador foi o incansável John R. Mott (1865-1955), leigo metodista norte-americano, uma das maiores expressões do movimento ecumênico. Mott criou também, em 1895, a Federação Mundial de Estudantes Cristãos.

Foi secretário geral internacional da Associação Cristã de Moços, presidiu a Conferência Internacional de Missão, em Edimburgo (1910), e o Conselho Internacional de Missões (1921). Mott teve reconhecidos serviços à causa internacional, através dos esforços pela cooperação de todos os cristãos ao longo de quase 70 anos, ao receber o Prêmio Nobel da Paz em 1946. Chegou a presidir o Conselho Mundial de Igrejas (1954), um ano antes de sua morte. Mott escreveu diversas obras, todas versando sobre missões e cooperação internacional. Outro importante movimento de fortes características leigas encontra-se nas Convenções Mundiais de Escolas Dominicais, que começaram a acontecer a partir de 1889, formando finalmente a Associação Mundial de Escolas Dominicais, em 1907.

A prática do diálogo ecumênico muito deve ao movimento de associações mundiais de jovens, ao qual se atribui o uso, pela primeira vez, da palavra “ecumênico” na acepção moderna. Ela aparece na correspondência mundial de Henri Dunant (1828-1910), quando a serviço da Associação Cristã de Moços, em Genebra. 7   Pode-se dizer, no entanto, que o movimento missionário, seja interdenominacional, seja eclesiástico-denominacional, e o movimento leigo, estavam sob a égide da theologia perennis. A diferença estava nos objetivos, pois enquanto as missões buscavam a conversão pura e simples das pessoas à fé cristã protestante, as associações de jovens leigos tinham como meta a vivência prática do cristianismo e a convivência fraterna dos cristãos sem acepção confessional. Por exemplo, parece evidente a presença de católicos nesses movimentos, pelo menos nas ACM, pela proibição aos católicos de nela entrar por parte do papa Bento XV (1914-1922). 8 Os anglo-católicos, como outro exemplo, inseriram-se no movimento ecumê­nico pela influência do Movimento de Estudantes Cristãos Britânicos (Student Christian Movement — SCM). 

2. Ecumenismo, Congresso de Edimburgo (1910) e o início da perda da convergência

Sob o influxo da Aliança Evangélica que, embora expressando interesses individuais muito já tivesse feito pela aproximação entre as igrejas, avançou o movimento ecumênico através da obra missionária e do movimento leigo internacional até o marco decisivo do ecumenismo, o Congresso de Edimburgo, em 1910.

Esse Congresso constituiu a matriz de vários desdobramentos do movimento ecumênico, sendo que alguns deles merecem uma rápida análise. No entanto, o próprio Congresso, tanto na sua organização como no desenvolvimento, revelou uma contradição fundamental que iria afetar o movimento ecumênico de maneira muito sensível e duradoura. Ao contrário das conferências missionárias que o antecederam, compostas, regra geral, por pessoas interessadas e de boa vontade, preocupadas com o relacionamento intereclesiástico nas áreas de missão, freqüentemente prejudicada pela competição, a Conferência Missionária Mundial de Edimburgo reuniu representantes oficiais de várias sociedades missionárias. Foi uma conferência tecnicamente muito bem preparada e muitos dos líderes do movimento ecumênico do século atual ali receberam inspiração e direção. Edimburgo foi momento decisivo na história ecumênica.

a) A primeira das grandes conquistas ecumênicas de Edimburgo foi a sua preparação: John R. Mott, 9 idealizador, realizador e presidente do Congresso, escreveu sozinho cartas pessoais a cerca de 600 pessoas do mundo inteiro solicitando pronunciamento sobre a “expansão do Evangelho no mundo não cristão.” A correspondência de Mott constituiu o primeiro diálogo ecumênico. Aliás, nunca é demais ressaltar a obra de Mott quando o assunto é ecumenismo. Mott foi Prêmio Nobel da Paz (1946) e presidente do Conselho Mundial de Igrejas (1954), após ter desenvolvido intensa atividade ecumênica internacional, criando a Federação Mundial de Estudantes Cristãos (1895). Também foi secretário geral internacional da Associação Cristã de Moços, presidindo o Congresso de Edimburgo (1910) e o Conselho Internacional de Missão (1921), sendo também o seu presidente honorário (1942). O pensamento de Mott centralizava-se na evangelização do mundo através de um labor comum de todas as igrejas, levando em conta a essência do Evangelho acima das barreiras confessionais. Isto está presente em sua ação e relatado em seus escritos: Evangelization of the world in this generation (1900), Cooperation and the world mission (1935) e Adresses and papers of John R. Mott (1946). De fato, a intensa preparação do Congresso, liderada por Mott, chamava a atenção dos líderes mundiais do protestantismo para a necessidade e possibilidade de cooperação entre as igrejas na área missionária, pondo de lado as diferenças confessionais, o que por si só caracterizou o Congresso como marco do movimento ecumênico.

b) A segunda das grandes conquistas do Congresso de Edimburgo foi a determinação de que as pessoas que viessem ao Congresso fossem delegados de suas organizações, isto é, sociedades missionárias, não igrejas. Como diz Jan Hermelink, 10 “estava rompida a esfera de puro diletantismo em assuntos ecumênicos, e um saudável elemento de compromisso e responsabilidade ingressou a partir de então nos encontros ecumênicos”.

c) A terceira conquista foi o princípio da liberdade, isto é, as decisões tomadas no Congresso em hipótese alguma comprometiam as instituições ali representadas. Esse princípio tornou-se chave no movimento ecumênico e evoluiu até à constituição do Conselho Mundial de Igrejas, afastando, assim, o risco do surgimento de uma futura “super-Igreja”. No entanto, é bom lembrar que, apesar disso, os inimigos do ecumenismo, dentre eles Carl McIntire, nunca deixaram fugir a oportunidade de apontar o movimento ecumênico como projeto, não só de uma Igreja mundial, mas de um Estado mundial.

Todavia, como já pudemos registrar, o Congresso de Edimburgo, a exemplo do que freqüentemente acontece na história, e apesar da sua cuidadosa preparação, revelou desconhecimento por parte da liderança organizadora da verdadeira situação das chamadas “igrejas novas” nas áreas missionárias, principalmente naquelas regiões já historicamente ocupadas pela Igreja Católica. Não houve consciência das formas e estratégias pelas quais essas igrejas haviam se inserido nos interstícios de sociedades culturalmente configuradas pela civilização católica romana.

Decorre disso o grande erro que, embora de boa fé, cometeu o Congresso ao ignorar a América Latina, não contemplando esta parte do mundo como área de evangelização, dado a presença histórica da Igreja Católica. Atribuímos este fato ao elevado espírito ecumênico do Congresso ao considerar a Igreja Católica como cristã em todos os sentidos, reputando desnecessária ação missionária onde ela estava presente. A orientação do Congresso demonstrou como grandes e teoricamente corretas decisões podem produzir efeito contrário ao pretendido, principalmente quando não se levam em conta as situações conjunturais e até estruturais da realidade. Por isso, se o Congresso constituiu, no sentido global, o grande marco do movimento ecumênico, para a América Latina veio a ser um entrave que se prolonga até hoje. Esta foi a contradição fundamental do Congresso.

A reação a esse aspecto do Congresso de Edimburgo veio alguns anos após, em 1916, através do Congresso de Obra Cristã na América Latina, ocorrido no Panamá. Mas, como argumentamos atrás, a desinformação do Congresso a respeito da realidade religiosa da América Latina foi um fator negativo e que pode ser analisado sob dois aspectos: o sociológico e o teo­lógico. No primeiro caso, não se levou em conta que o protestantismo na América Latina era absolutamente minoritário e buscava espaço num campo religioso inteiramente dominado pelo catolicismo romano. Era uma dura disputa de mercado religioso. No segundo, desconheceu-se a característica teológica da mensagem religiosa empregada pelas missões.

A mensagem missionária tinha duas características principais, entre outras: era conversionista e doutrinária. A separação entre estes dois aspectos da mensagem é meramente pedagógica porque, de fato, são complementares na maioria das vezes. Os casos de adesão exclusivamente intelectual ao protestantismo, passando pelo convencimento da “verdade” protestante em relação à “falsidade” católica, não foram raros. Esta epistemologia comparativa foi muito usada pelos missionários e pregadores nacionais e se fez presente nos seus sermões e cânticos sagrados adaptados no Brasil e na América Latina. A pregação doutrinária, pedagógica, às vezes de um racionalismo muito acentuado, tem sido historicamente o forte dos púlpitos protestantes. Contudo, o elemento emocional da teologia perennis percorria caminho mais rápido na adesão das pessoas ao protestantismo. Os melhores pregadores sempre foram aqueles que conseguiram aliar a lógica à emoção.

A mensagem das missões protestantes, fosse conversionista ou doutrinária, objetivava sempre uma “mudança de mente” e uma “mudança de vida”, o que equivalia à substituição de valores tradicionais por novo padrão de cultura, resultando num forte distanciamento do mundo circun­dante. Este mundo era o lugar do pecado, do erro, antagônico, portanto, ao universo da “verdade” que o converso passava a aceitar. Ora, toda a responsabilidade pelo “erro” cabia ao ensino e à prática da Igreja Católica. Assim afirmavam os missionários nas suas mensagens e nos hinos que ensinavam aos seus adeptos. Vejamos, a título de exemplo, o que diz um desses hinos na sua versão tradicional: 

Da vaidade fiéis servos / Ou romanos ou ateus
Muitas vezes nos assaltam / Para nos tornarem seus;
Mas se alguém procura ver-nos / Sem o gozo do bom Deus.
Vencendo vem Jesus! (Salmos e Hinos, 1957, n. 579).

Em suma, a mensagem missionária visava converter os católicos ao protestantismo, tirando-os do “erro” e oferecendo-lhes a “verdade”. Como, pois, convencer os protestantes, principalmente seus líderes, que haviam abandonado a Igreja Católica, acusada de herética, para aceitar uma “nova religião”, afirmada como verdadeira, de que sua antiga Igreja era cristã e de que não era necessário continuar evangelizando os católicos? Teriam sido vítimas de um trágico engodo?

Dr. Antonio Gouvea Mendonça, Doutor em Sociologia pela USP, já falecido, foi professor no Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião, da Universidade Metodista de S. Paulo e da Pós-Gradução em Ciências da Religião da Universidade Presbiteriana Mackenzie, também em S. Paulo. Foi por muitos  anos Pastor da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil.

W. A. Visser’t Hooft, Cristianismo e outras religiões, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1968, p. 99ss

Citado por Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil holandês, p. 313s.

Klaus van der Grijp, ‘As Missões Protestantes’, em DD.AA., História da Igreja no Brasil,, tomo 2, p. 140

Cf. José Gonçalves Salvador, Arminianismo e metodismo. São Paulo, Junta Geral de Educação Cristã da Igreja Metodista do Brasil, s/d.

Cf. Herbert Marcuse, Eros e civilização Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1972.

Herbert Marcuse, A Ideologia da sociedade industrial. Rio de Janeiro, Zahar, 1969 p. 23.

Hermelink, Jan, As Igrejas no mundo São Leopoldo, Sinodal, 1981.

David S. Schaff, Nossa crença e a de nossos pais, p. 612.

Cf. Nicholas Lossky et. alii. (editors) Dictionary of the Ecumenical Movement,2nd. Edition, Geneve, WCC Publications, 2002, p.799.

Hermelink, As igrejas no mundo, p. 131-132.

Salmos e Hinos, Edição de 1957, número 579, terceira estrofe. Na edição de 1975 o número do hino é 377. O grifo é meu. Só muito recentemente, em 1975, é que “romanos” foi substituído por termo mais genérico.